Humanité perdue

Qui est mon semblable?

L’idée que tous les peuples du monde forment une seule humanité n’est pas, il est vrai, consubstantielle au genre humain. Ce qui a même longtemps distingué les hommes de la plupart des autres espèces animales, c’est précisément qu’ils ne se reconnaissaient pas entre eux. Un chat, pour un chat, a toujours été un autre chat. Un homme devait, à l’inverse, remplir certaines conditions draconiennes pour ne pas être radié, sans recours, du monde humain. Le propre de l’homme c’était, à l’origine, de réserver jalousement le titre d’homme à sa seule communauté.

Les Pannwitz seraient-ils la règle et non l’exception? Dans une conférence prononcée à l’UNESCO moins de six ans après la capitulation inconditionnelle du régime dont le Doktor Pannwitz était l’un des fleurons, Claude Lévi-Strauss rappelle que la notion d’huma¬nité, englobant, sans distinction de race ou de civili¬sation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’ap¬parition fort tardive et d’expansion limitée. Là même où elle semble avoir atteint son plus haut développement, il n’est nullement certain -l’histoire récente le prouve -qu’elle soit à l’abri des équivoques et des régressions. Mais pour de vastes fractions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires, cette notion paraît être totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, par¬fois même du village: à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent elles-mêmes d’un nom qui signifie « les hommes » (ou parfois –dirons-nous avec plus de discrétion? -les « bons », les « excel¬lents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus ou même de la nature humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou d »‘oeufs de poux ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réa¬lisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique ».

Sans doute ceux qui se désignent ainsi du nom d’« hommes» ne sont-ils pas aveugles aux ressemblances corporelles entre gens d’ici et gens d’ailleurs. Si malgré cette clairvoyance ils donnent aux étrangers des noms d’insectes ou des noms d’oiseaux, c’est qu’il ne suffit pas à leurs yeux d’avoir un faciès humain pour appar¬tenir de plein droit à l’humanité. Encore faut-il vivre selon une tradition décidée et dictée par les dieux. Dans ces sociétés que la tradition gouverne, il n’y a pas de place pour le concept de tradition. La coutume est souveraine parce qu’elle n’est pas vécue comme cou¬tume. La tirade de Shylock ne peut donc que tomber à plat. Sa pathétique invocation d’une confraternité élé¬mentaire, sa référence éperdue à un socle commun de réactions et d’impulsions sont dénuées de tout pouvoir d’ébranlement. Des mains, des organes, un corps, des sens, des désirs, des émotions; saigner quand on vous pique, rire sous les chatouilles et se venger des offenses: ces traits sont peut-être universellement humains, ils ne sont pas pour autant un sauf-conduit universel. Ils ne créent aucune identité d’appartenance entre groupes différents. C’est la manière de vivre, en effet, qui compte et qui, dans la masse indistincte des bipèdes volubiles, sépare sans discussion l’humain et le non-humain.

Notre civilisation doit à la Bible et à la philosophie la répudiation de cette évidence et la contestation de ce partage. Au peuple avec lequel Il entre en alliance et qu’Il accable d’invectives comme aucune autre divinité, sa nation chérie, le Dieu de la Bible déclare: « Règle absolue pour vos générations: vous et l’Étranger, vous serez égaux devant l’Éternel. t) Le Dieu unique dévoile aux hommes l’unité du genre humain. Incroyable mes¬sage, exorbitante révélation qui fait dire justement à Emmanuel Lévinas: «Le monothéisme n’est pas une arithmétique du Divin, il est le don, peut-être sur¬naturel, de voir l’homme semblable à l’homme sous la diversité des traditions historiques que chacun conti¬nue . »

Née de cette question simple, immense et sacrilège: « Qu’est-ce que? », la philosophie conduit à la même révélation, mais par la voie tout à fait autre de l’éton¬nement purement humain. Être, selon les mots de Goethe, « rempli d’un saisissement devant la réalité prodigieuse)} que nul déjà-dit ne saurait désormais pré¬venir; résister aux réponses transmises par les ancêtres pour se demander, avec un aplomb inaugural: « Qu’est-¬ce que le Vrai? Qu’est-ce que le Juste? Qu’est-ce que le Beau? » ne plus dire: « Ceci est bon parce que c’est notre manière à nous » , mais. « Où est le Bien, que nous puissions le servir? » , c’est faire place en soi pour un regard extérieur à soi. Les coutumes, qui jugeaient depuis la nuit des temps, se voient soudain citées à comparaître et jugées. Pour la première fois, il est possible de distinguer en elles l’essentiel du contingent et ce qui relève de la nature de ce qui procède de la convention. Au lieu d’être éprouvée comme vérité, la tradition est pensée comme telle, et l’extraordinaire notion qui émerge ou qui se laisse deviner sous l’effet de cette mise à distance est celle d’ humanité -une. Que mes coutumes ressortissent par un certain côté à la convention, cela veut dire que j’aurais pu en suivre d’autres sans cesser pour autant d’appartenir au genre humain. Mon humanité, en d’autres termes, ne colle plus à mes manières: quelle raison aurais-je, dès lors, de débouter du nom d’ « hommes »ceux dont les usages se trouvent diverger des miens?
Avec le surgissement de la philosophie, la vérité n’est plus enchaînée à la tradition: elle vaut identiquement pour tous ceux que la tradition n’aveugle plus. Elle sollicite, en tout lieu, sous tous les climats, l’accord des âmes raisonnables. Alors que les mythes racontaient des histoires jadis arrivées aux dieux, la grande affaire de la philosophie naissante est de découvrir la nature. Mais la nature que divulgue et qu’explore cette nouvelle pas¬sion de connaître est une nature ordonnée. Les anciennes cosmogonies cèdent la place à une cosmologie majes¬tueuse. Un univers hiérarchisé s’offre au regard résolu qui abolit le règne des grands récits de l’origine; il Y a un haut et un bas dans le monde, pour le spectateur désintéressé et affranchi des données traditionnelles: « En bas, se trouve le théâtre de la génération et de la corruption des choses qui proviennent des quatre élé¬ments et qui y font retour. En haut, règne un cinquième élément, incorruptible, qui se meut en cercle, de par sa nature propre. En bas, les événements ne peuvent se répéter à l’identique. Tout au plus forment-ils un cycle, comme les eaux, les saisons, les espèces animales. Mais aucun individu ne subsiste éternellement. En haut, les astres sont éternels comme individus. En bas, tout va à vau-l’eau; en haut, « tout n’est qu’ordre et beauté »

Ainsi, la sphère céleste n’est pas seulement un espace, c’est un modèle. On trouve dans le resplendissement de l’intangible un exemple à méditer autant qu’un savoir à acquérir. Indissolublement physique et éthique, l’ordre stellaire intime à l’homme, la plus noble des créatures d’en bas, de lever les yeux et de se régler sur les astres pour conduire sa vie. Ce que découvre le philosophe, quand il regarde l’univers, c’est l’image visible de la perfection. Dans ce qui s’appelle alors philosophie, l’ontologie ne se distingue pas de l’axiologie, la démarche théorique ne peut être séparée de l’aspiration à la gran¬deur d’âme: la science antique relève non de la curio¬sité, mais de l’ascèse. Jamais cette pensée n’isole le travail intellectuel du souci d’élévation. Comprendre le monde selon le vrai, c’est simultanément le com¬prendre selon le bien; connaître la nature, c’est vouloir l’imiter: et cette imitation n’est possible qu’à celui qui a fait l’effort de connaître. Comme l’a écrit Platon dans un texte promis à un retentissement considérable et à une longue postérité: « Ce n’est qu’après avoir étudié à fond les mouvements célestes, après avoir acquis le pouvoir de les calculer correctement en conformité avec ce qui se passe dans la nature et après avoir imité les mouvements du dieu, mouvements qui n’errent absolument pas, que nous pourrons stabiliser les mou¬vements qui, en nous, ne cessent de vagabonder. »
Les « mouvements qui, en nous, ne cessent de vaga¬bonder» sont les élans ou les impulsions du corps. Pour se mettre en harmonie avec l’admirable règne du repos astronomique, il faut donc subordonner le corps à l’au¬torité de l’âme et la partie affective ou sensible de notre être à sa partie rationnelle. Mais il n’est pas donné à tout le monde de parvenir à cette stabilité souveraine. Suivant les parts respectives en eux du terrestre et du céleste, les hommes sont plus ou moins éloignés du modèle naturel. D’où la conclusion célèbre d’Aristote: « quand les hommes diffèrent entre eux autant qu’une âme diffère d’un corps et un homme d’une brute […J, ceux-là sont par nature des esclaves pour qui il est préférable de subir l’autorité d’un maître. Est, en effet, esclave par nature celui qui est apte à être la chose d’un autre (et c’est pourquoi il l’est en fait) et qui a la raison en partage dans la mesure où elle est impliquée dans la sensation, mais sans la posséder pleinement ».

En destituant, au profit de l’idéal d’une vérité incon¬ditionnée, la multiplicité des traditions particulières, la philosophie fait apparaître un monde commun à toute l’espèce humaine, mais ce monde est vertical. Et d’une nature elle-même hiérarchisée se déduit naturellement la hiérarchie naturelle des hommes. La prééminence du ciel sur la terre se reflète dans la relation terrestre du supérieur et de l’inférieur. Impliquée par le logos, l’idée d’humanité universelle est ainsi tenue en échec, ou du moins en respect, par la cosmologie.
Et c’est toujours dans le même cosmos qu’évoluent les hommes du Moyen Age. Tout en radicalisant le message biblique –« il n’y a ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme, ni femme: tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus », dit saint Paul- et tout en opposant aux Juifs à la nuque raide entêtés dans leur particula¬risme l’amour sans exclusive du genre humain, la théo¬logie médiévale divise l’humanité plus rigoureusement encore que ne le faisait la philosophie des Anciens: {( Bien que le péché originel soit remis à tous les fidèles par la grâce du baptême, écrit Isidore de Séville, Dieu le juste établit une discrimination dans l’existence des hommes, constituant les uns esclaves, les autres maîtres, afin que la liberté de mal agir soit restreinte par la puis¬sance du dominant. Car si tous étaient sans crainte, comment le mal pourrait-il être prohibé ? »

L’humanité tout entière corrompue par la Chute et promise tout entière au Salut: cette révélation évan¬gélique s’incline, sans coup férir, devant la vision divine d’une échelle des êtres qui monte jusqu’au Ciel. Le péché est certes universel, ainsi que la Rédemption, mais cette double universalité ne perturbe pas l’ordre du monde, elle s’y plie, au contraire, avec une telle docilité que toute hiérarchie se trouve fondée sur l’inégale répartition, parmi les créatures, du bien et du mal, de l’esprit et de la chair, du ciel et de la terre. C’est parce qu’ils sont plus proches du divin que les uns se consacrent au commandement ou à la vie spirituelle; et c’est parce que leur nature est basse et presque inté¬gralement terrestre que les autres sont condamnés à
obéir et à accomplir les tâches nécessaires à la satisfac¬tion des besoins corporels.
Bref, l’unité du genre humain peut bien avoir été solennellement proclamée par les apôtres et par les pre¬miers philosophes, dans une société régie par le prin¬cipe hiérarchique c’est à peine si les hommes croient faire partie de la même humanité. Pour le dire avec les mots si justes de Tocqueville, là où les différences repo¬sent sur un fondement naturel ou divin, on ne voit de semblable que dans les membres de sa caste. Ainsi dans le monde antique et chez ceux-là mêmes qui faisaient profession d’universalité: « Au temps de leur plus grande lumière, les Romains égorgeaient les généraux ennemis après les avoir traînés en triomphe derrière un char, et livraient les prisonniers aux bêtes pour l’amusement du peuple. » Ainsi dans le monde médiéval: « Lorsque les chroniqueurs du Moyen Age qui tous par leur nais-sance ou leurs habitudes appartenaient à l’aristocratie rapportent la fin tragique d’un noble, ce sont des dou¬leurs infinies; tandis qu’ils racontent tout d’une haleine et sans sourciller le massacre des gens du peuple. »

Ainsi encore dans l’argumentaire déployé par Ginés de Sepulveda, chanoine et philosophe espagnol, lors de la Grande Polémique de Valladolid.
Nous sommes en 1550. Cela fait plus d’un demi-¬siècle que l’Espagne a pris pied en Amérique et que ses grands découvreurs se sont retrouvés nez à nez avec des populations inconnues et bizarres auxquelles ne les pré¬paraient ni le récit biblique de la Création, ni la lecture des Anciens, ni les diverses expériences de l’altérité que l’Europe avait déjà pu faire. Qui sont ces créatures emplumées? Méritent-elles le nom d’hommes? Ont-¬elles seulement une âme? Sont-elles accessibles à la raison? Peut-on, malgré leur exotisme, les qualifier de prochains? Comment les traiter? Faut-il, et selon quelles modalités, leur donner une instruction chré¬tienne? A-t-on le droit de se les approprier, dès lors qu’on les évangélise?
Hanté par ces questions (qui n’ont certes pas empê¬ché l’Espagne de porter le fer et le feu dans le Nouveau Continent), Charles Quint ordonne, le 16 avril 1550, la suspension de toutes les explorations et il convoque une junte, c’est-à-dire une grande controverse théolo¬gique, afin de « prendre les mesures propres à satisfaire la raison et la justice dans les conquêtes futures ».

Au milieu du mois d’août de la même année, Ginés de Sepulveda et Bartolomé de Las Casas, « le grand collecteur des larmes des Indiens », s’affrontent ainsi dans la chapelle du couvent San Gregorio à Valladolid devant une commission royale composée de juristes et de théologiens. L’un après l’autre, les deux adversaires doivent répondre à cette question: « Est-il licite à Sa Majesté de faire la guerre aux Indiens avant de leur prêcher la foi? » Quatre raisons, selon Sepulveda, qui ouvre la dispute, justifient la guerre et la rendent non seulement licite mais recommandable: « La gravité des délits des Indiens, en particulier leur idolâtrie et leurs péchés contre-nature; la grossièreté de leur intel¬ligence qui en fait une nation ,servile, barbare, destinée à être placée sous l’obédience d’hommes plus avancés comme le sont les Espagnols; les besoins de la foi, car leur sujétion rendra plus facile et rapide la prédication qui leur sera faite; les maux qu’ils s’infligent les uns aux
autres, tuant des hommes innocents pour les offrir en sacrifice. »

Helléniste remarquable, Sepulveda vient de traduire la Politique d ‘Aristote. Et c’est en se plaçant très logi¬quement sous l’autorité suprême du Philosophe qu’il présente la relation des conquérants et des indigènes comme la juste « domination de la perfection sur l’im¬perfection, de la force sur la faiblesse, de l’éminente vertu sur le vice la ». Les Indiens, dit-il en substance, s’adonnent à toutes sortes de passions abominables: avant l’arrivée des Espagnols, ils se faisaient mutuelle¬ment la guerre avec un tel acharnement que la victoire pour eux était inutile et insipide si elle ne leur permet¬tait pas de se rassasier avec la chair de leurs ennemis. Les Scythes, rappelle le savant docteur, étaient égale¬ment cannibales mais ils étaient de farouches guerriers: les Indiens, eux, sont si lâches que, la plupart du temps, il suffit de quelques conquistadors pour les faire fuir par milliers « comme des femmes ». Bref, alors que les Espagnols sont prudents, intelligents, magnanimes, tempérants, humains et pieux, on trouve à grand-peine chez ces « sous-hommes » (homunculos illos) des traces d’humanité: « Non seulement ils n’ont aucun savoir, mais ils n’ont ni usage ni connaissance de l’écriture, ne gardent aucun monument d’histoire sauf un vague et obscur souvenir des choses consignées en certaines peintures, aucune loi écrite, mais certaines lois et cou¬tumes barbares. Et ils ignorent le droit de propriété II. »Les Indiens ont l’infériorité des enfants par rapport aux adultes et des femmes par rapport aux hommes. Ils sont même, ajoute Sepulveda, aussi différents des Espagnols qu’un peuple cruel l’est d’un peuple paci¬fique et que les singes le sont des êtres humains: com¬ment douter que des populations souillées de tant d’impuretés et d’impiétés aient été justement conquises par une nation comblée, elle, de toutes les vertus? En tout état de cause, les habitants des Indes occidentales entrent dans la Catégorie aristotélicienne de l’esclave par nature. Et s’ils rejettent la férule de leurs seigneurs légitimes, c’est le droit qui commande de les réduire à l’obéissance par la force des armes.

Las Casas, pour répondre, se place en apparence sur le même terrain philosophique que Sepulveda. A l’idée qu’il est légitime et nécessaire d’asservir ces peuples sans foi ni loi, l’évêque de Chiapas oppose les coutumes bien établies des Indiens et leur vie policée. Puisque Aristote est la référence, il retourne Aristote contre son adversaire et il démontre, avec force descriptions, que les gens du Nouveau Monde font preuve de prudence, c’est-à-dire d’aptitude à gouverner, dans leur conduite individuelle, dans leur organisation familiale et même dans leurs communautés, cités ou royaumes. Prudencia monastica, prudencia economica, prudencia politica : êtres éminemment raisonnables, civilisés et évolués, ceux qu’on appelle les Naturels remplissent toutes les condi¬tions fixées par Aristote pour accéder à une vie bonne. Mais cette démonstration d’orthodoxie aristotéli¬cienne est un procédé rhétorique et non une véritable déclaration d’allégeance. En fait, Las Casas et Sepulveda ne parlent pas la même langue. L’un habite encore le cosmos, quand, pour l’autre, il n’y a plus dans l’univers d’éléments ontologique ment différenciés. La nature, selon l’apologiste de la conquête, repose sur le principe d’inégalité et connaît rangs, grades, niveaux hiérar-chiques et ordres distincts. La même loi, aux yeux du défenseur des Indiens, gouverne un espace unifié et une réalité homogène. Autrement dit, dans la manière de voir et de penser le monde qui est déjà celle de Las Casas, c’est l’idée même d’esclave naturel qui appa¬raît inacceptable: la nature est ce qui unit les hommes, non ce qui les sépare. Shylock peut pointer le bout de son nez: nulle part sur la terre, il n’existe des êtres humains dont on ait le droit d’affirmer qu’ils ne sont pas des hommes ou qu’ils requièrent, de par leur nature ou dans leur propre intérêt, d’être placés sous tutelle. Car « tous se réjouissent du bien et ressentent du plai¬sir à ce qui est agréable et tous fuient et haïssent le mal et éprouvent du désagrément à ce qui est déplaisant et nuisible ».

Las Casas n’a, certes, rien d’un penseur naturaliste. Il ne se contente pas d’opposer quelques aspirations simples, modestes, fondamentales et universelles à l’ar¬rogance de la classification aristotélicienne. Jamais il ne réduit la diversité des usages à la similitude des besoins car, bien que présentes chez tous les hommes, la recherche de ce qui fait du bien et l’urgence de fuir le mal ou de se libérer de l’inconfort sont loin, à ses yeux, d’épuiser l’humanité des peuples et des individus. Ni la soumission des créatures humaines aux mêmes lois vitales ni leur insertion dans le grand mécanisme uni¬versel n’annulent, en elles, la présence de l’idéal. Mais le grand chambardement du monde physique affecte également le monde spirituel. Si tout ce qui est se trouve logé à la même enseigne, si la distinction du haut et du bas n’est plus pertinente, cela veut dire que personne désormais ne peut se prévaloir de sa position dans l’être. S’il n’y a pas de lieu pour Dieu, tous les lieux sont éga¬lement situés par rapport à Dieu. Chaque peuple est aussi voisin et aussi éloigné de la source céleste, et une même nostalgie, une même volonté de combler cette infranchissable distance se lisent donc dans toutes les manières d’honorer l’Éternel ou d’épeler le nom divin. Dans toutes les cérémonies la même dévotion est à l’œuvre. La communication avec l’invisible n’est plus une chasse gardée, aucune croyance n’a le monopole de la vraie foi. La vérité est une, comme il se doit, mais elle a cessé d’être repérable, ce qui instaure entre l’unité et la diversité une relation sans précédent: ce n’est plus l’erreur qui est multiple, ce sont, à l’inverse, la multi-plicité et 1 ‘hétérogénéité même des formes religieuses qui expriment l’universalité de la religion. La tolérance comme valeur naît ainsi de la délocalisation du Très-¬Haut.

Alain Finkielkraut.
L’humanité perdue.
Seuil, 1996.

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